[③] 参见黄玉顺：《儒教问题研究》，人民出版社2012年版。
但此所谓生活并不是说的某种具体的生活方式，因为生活方式只是生活的具体显现样式。但如果仅仅这样理解礼或社会规范及其制度，那还是偏颇的、甚至是很危险的，因为不同历史时代的不同生活方式需要不同的社会规范及其制度，例如宗族社会的王权制度、家族社会的皇权制度、现代社会的民权制度。
亲亲而仁民，仁民而爱物。[38] 但诚本来是指的作为自然情感的仁爱：樊迟问仁。子贡入，子曰：‘赐，知者若何？仁者若何？子贡对曰：‘知者知人，仁者爱人。徐庆文：《应当严格区分当代新儒学与现代新儒学——评〈新世纪大陆新儒家研究〉》，《社会科学研究》2013年第2期。此次会议另外一处未加区分的地方，则是两种不同意义的生活儒学。
[13] 参见郭沂：《开新——当代儒学理论创构》，北京大学出版社2013年版。鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也。这是对性字比较特别的一种解释。
[③] 张岱年：如何分析中国哲学的人性学说（《北京大学学报（哲学社会科学版）》，1986年第1期，第2页。下面我们再来看看葛瑞汉康有为所确立的新的经典系统以《春秋》公羊为本，以四书加礼运为辅翼，将三世说和进化论结合，以大同之公理来转化宋儒之天理，如此，孔子之道才可以在现代保持不坠。这也就是康有为之所以强调保国、保种、保教的整体性策略的原因。
国教这个概念特别容易引起歧义，其实，在康有为那里，国教并不意味着对别的信仰予以排斥的独占性宗教，而是在信仰自由的前提下，国民要建立起一种共同的价值观念，国教的作用更多是象征性的而非强制性的。他通过对公羊学中夷夏观念的重新解释，认为中国历史上的夷夏之别主要是建立在文化基础上的，而不是以种族的差别来区分高下，当下的中国人的种族构成则是历史上各民族融合的结果。
康有为和章太炎的经学立场不同，他们所开创的经学转化之路也不同。为了证明其变革的合法性和变革步骤的合理性，康有为对《论语》、《孟子》、《中庸》等流传甚广的儒家著作进行了重新解读，在四书之外，他尤其重视《礼记•礼运》篇。在《春秋董氏学自序》中，康有为勾勒了六经→春秋→公羊传这样一个发现孔子之道的路径。以深受批评的孔教来说，后来的新儒家学者牟宗三先生就有人文教的设想，关注点就在体制性宗教对于儒家信仰落实的层面。
1986年，方克立、李锦全教授主持开展现代新儒学思潮研究项目，基本上确定梁漱溟作为现代新儒家思潮的开端，并选择了十个人作为最初的研究对象。民间乡曲，宜尽废淫祠而遍祀之，立诸生以同讲劝焉，一如欧美人之祠耶稣，立祭司、牧师也。面对革命派通过激化满汉矛盾而提出的革命主张，康有为的主张是强调民族融合，继承清王朝的人口和疆土。[6](P509) 后起的儒家思想的同情者们，虽然身处由传统的儒家式教育向现代的学科型教育转型时代，但是在康有为和章太炎之后，大多数的思想者无论持何种价值立场，他们的思维方式均不再是将经学视为理所当然的价值基础，而是试图通过人文科学的解读方式阐发儒家的现代价值。
然而，在这样的格局下，我们依然需要正确面对其他区域的儒家思想家的工作。在政治秩序中重视领导人和贤能之士的领导作用。
第一种被指称为狭义新儒家，其思想发展的来龙去脉亦都比较明确，但是，其问题在于这样的一个群体并不能完全表现出现代新儒学发展的全貌。如欧人学校之必有礼拜耶稣之殿以诵经讲道，又必有神学之科焉。
在他的三代划分中，第一代新儒家的活动区域主要在大陆，第二代主要的代表人物是港台新儒家，第三代的主要代表人物是在海外教学的新儒家代表人物。但是，实际上后起儒家在实际理论开掘中却难以摆脱康有为的影子。第二代主要是港台新儒家，包括唐君毅、牟宗三和徐复观。第二群包括冯友兰、贺麟、钱穆、方东美。在道德家的眼里，他则是一个欺骗者和纵欲者。在刘述先的谱系中，现代儒学的第一代第一群由梁漱溟、熊十力、马一浮和张君劢构成。
比如第三代海外新儒家，代表人物主要在美国，然而这个时期台湾的新儒家活动依然丰富而活跃，牟宗三和唐君毅、徐复观的弟子都开始产生影响，如何正确评价他们呢？随着改革开放所带来的思想解放和对外交流的频繁，从20世纪90年代开始，同情儒家价值的新儒家群体在大陆开始形成，该如何看待这个群体和港台及海外儒学的关系呢？因此，我们应该从儒家的问题意识的不同来区分现代儒学的发展阶段，这样同一个人可以因为思想的变化而列入不同的阶段中，而地域的因素只可以被视为不同阶段的一种儒学的面相，客观上可以处理因为政治原因而分散在全球的不同儒学人物对现代儒学的贡献。如果将中国在西方殖民过程中所展开的现代性历程视为现代的话，那么1840年甚至都不具备开端性的意义，因为失败的鸦片战争并没有对人们思想产生很大的冲击，也没有对儒学的合法性产生消解。
[9]康有为：《官制议》序，载《康有为全集》，第七集，北京，中国人民大学出版社，2007。他们饱读经典，对儒家价值依然是深信不疑，所以试图从不同的经学立场出发理解儒家传统与现代社会的贯通问题。
[8]康有为：《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不能行革命书》，载《康有为全集》，第六集，北京，中国人民大学出版社，2007。但我要说明的是，如果人们已经不再相信从经典出发可以找到理解问题的思路的话，那么，其所展开的思想又何以能称之为儒学呢？ 我们可以了解康有为对自己的定位，他将自己的使命定位于由据乱世向升平世转折之际，将儒家的学说从对据乱之法的固执中解放出来。
而现代儒学之所以被冠之以现代，关键在于其面对的问题与传统中国的农业经济和宗法社会面对的问题截然不同。他说：康有为可说是一儒家修正主义者。《左传》详文与事，是史也，于孔子之道无与焉。在梁漱溟之前的康有为、章太炎，他们虽然依然保有经学的立场，但他们的问题意识和对儒家思想所做的推进，已经与乾嘉汉学和常州今文学产生了根本性的差异。
在新文化运动的冲击下，儒家在形态上已经脱离经学的传统而进入学科化的新形态，其核心是回应新文化运动对儒家现代价值的否定。随着中国大陆的社会发展和经济改革的推进，人们对于儒家的态度已由绝对否定转变为理性分析，有远见的政治家也开始思考儒家作为文化传统的主干对于现代中国社会的正面价值。
在梁漱溟看来，中国社会是一个伦理本位而非阶级社会，其特征包括：更重视义务而非权力关系。《诗》、《尔雅》，已入文学系。
这样，将康有为看做是现代儒学的开端，则会启示我们重新思考经学和儒学发展的关系。这个阶段的儒家学者对于民主不再是抽象的肯定，而是试图寻求民主的多样性的落实方式，即立足于中国实情的政治模式。
现有的新儒学谱系将新儒家的人物框定于现代学科体系中的儒家学者，于是儒家的存在合理性就被局限于儒家学说的哲学化解读，脱离了作为儒学生命源泉的经学基础。而作为他们的学生，杜维明、刘述先等人则侧重于文明对话和多元现代性的思考，但其问题域有连续性。同时，这样的划分亦无法反映同一人物在不同历史时期的思想的开展。而相比对于归纳和研究新儒学而言，更为关键的是对于现代的理解，从以往学者对于新儒家的描述来看，对于现代的理解不同，决定了其对于现代新儒学开端和特征的定位差异。
不过，随着科举制度的废除和清帝国的终结，经学化的儒学亦难以获得制度性存在的基础，所以由经学向现代学科的转变似乎是不可逆转的历史潮流。基于此，20世纪20年代开始的学科化儒学的存在方式是否为最合理的形态就越发令人怀疑，这就要求我们更多地回望康有为和章太炎的工作，并重新思考儒家经学的现代形态的非知识化的可能性。
比起法治，更看重礼治和人治。但是，中国的现代化是随着殖民运动开始的，西方殖民运动波及中国，儒家就自然开启了现代的历程。
其故则以群经诸传所发明，皆三代之道，亦不离乎小康故也。夫孔子哀生民之艰，拯斯人之溺，深心厚望，私欲高怀，其注于大同也至矣。